בעלות גופנית על הסמל

אמנות הקעקוע מתייחדת היום כענף עצמאי במסגרת עולם האמנות ומתכתבת עם אמנות עכשווית, קלאסית ושבטית. היא מייצרת בני כלאיים מעניינים בין אמנות “גבוהה” ל”נמוכה”, וכך תורמת לביטול הדיכוטומיות והיררכיות המקובלות. בטבורו, זהו מרחב פלורליסטי וסקרני השואף ללמוד מן האחר בהוויה רב-תרבותית שעולה כאן ממש כאג’נדה תרבותית. כך בתחום הקעקוע – יכולה למשל מסורת רישום מהעבר לעמוד מול רישום עכשווי כמו גם מול קונבנציות מתחום  העיצוב הדיגיטלי, הגרפי, הקומיקס והמנגה. מאמר זה יסקור בקצרה את הזליגות וההשפעות ההדדיות בין אמנות פלסטית קאנונית לאמנות הקעקוע בהקשר פרטני אחד: דיכוי מול אינדיבידואליזם חברתי. זהו כמובן רק אספקט אחד מיני רבים שאפשר להציג בהקשר הנדון.

עד לפני זמן לא רב התעלם עולם האמנות מתחום הקעקוע תוך הדרתו וסימונו כראשוני  ונחות. בשנים האחרונות  ניכרת מגמה המאמצת בחום את הז’אנר, כשיותר ויותר אמנים עושים שימוש בקעקוע כפרקטיקה, כסמל או כפעולה אמנותית. חוקרי תרבות רבים הצביעו  בעת האחרונה על תופעת ה”היקסמות המחודשת” המתבטאת בחזרה אל המיסטי, הטרנסצדנטי, הרוחני ואפילו הדתי. לדברי חוקר האמנות דוד שפרבר, מגמה זו מקבלת ביטוי בעולם האמנות הכללי ואף במרחב המקומי בעבודות המתבססות על מסד של יצירת מערכות פרטיות של מיתוסים ופולחנים.

כאמנית ומקעקעת אני סבורה שאמנות הקעקוע העכשווית מתייחדת בכך שהיא מאפשרת “בריאה” והגדרה מחדש של זהות אישית וקולקטיבית, דרך השפעות היסטוריות המקבלות משמעות חדשה בעידן הנוכחי. אמנות הקעקוע מעוררת קשר מחודש לאבות מיתיים, ולהקשרים אמנותיים והיסטוריים מהעבר, תוך נתינת קונטקסט אישי ועכשווי למה שהם מייצגים.

מאז התפשטות הנצרות הוקעה תרבות הקעקוע כשריד פגאני. בתקופה הקלאסית נתקשרו הקעקועים למונחים כגון: ברבריזם, פשיעה ועבדות. הקעקוע שימש כסימן לעבד, חייל או פושע כמו גם כסמל של בושה וחרטה, (אצל ההוגה וג’טיוס רנאטוס, בן המאה השלישית ואצל הרופא אאתיוס, בן המאה השישית בקונסטנטינופול). בעקבות זאת מאז ועד היום מתוייגים קעקועים כאקט של מרד בחברה המבטא חריגות. עד לא מכבר מקעקעים בחברה המערבית נחשבו “מורדים”, המסייעים לאחרים לבטא את השונות שלהם באמצעים של התבלטות בשטח. לעומת זאת בעולם השבטי הקעקוע מעוגן דווקא בתוך קונבנציות חברתיות ומסורות פולחניות עתיקות יומין.

בספרו “תולדות השגעון בעידן התבונה” עמד מישל פוקו בהרחבה על כך שאחד הכלים המרכזיים לדיכוי האינדיבידואל ותיוגו בחברה נעשה באמצעות בתי המשוגעים. “בית המשוגעים הוא תחום דתי בלי דת, תחום שכולו מוסר טהור, אחידות אתית. סולק כל מה שעשוי היה לשמר את הסימנים של חילוקי דעות משכבר. דוכאו השרידים האחרונים של פולן”, כתב. בעת המודרנית עלה הנושא באופן מובהק במאמרו של האדריכל  אדולף לוס “קישוט ופשע” משנת 1908, שבו הוקיע את הדחף לקישוט ואורנמנטליזם והעלה על נס את הפונקציונליזם והמינימליזם שהפכו בהשראתו לאג’נדה פוליטית שהטרימה במידה מסויימת את התפיסה האסתטית הנאצית. לוס מצא מכנה משותף בין העולם המערבי ובני תרבויות שבטיות, וטען כי שניהם בהוויתם הם א-מוסריים. קביעתו התבססה על מה שאיבחן כהוויה לא מודעת לעצמה שמשותפת לתינוק צעיר באשר הוא ולבני השבט המבוגרים מפפואה ניו-גיניאה. לשיטתו אי אפשר לשפוט את מנהגיו ה”ברבריים” של בן השבט (הרג, קעקוע וכו’) באמות מידה מוסריות, באשר הוא כתינוק ממש. לעומת זאת מטעים לוס, האדם המודרני המקועקע הוא “דגנרט או פושע”. לוס מציין כי “שמונים אחוז מהאסירים בבתי הכלא מקועקעים ואלו המקועקעים אך אינם בכלא, הם פושעים מועדים או אריסטוקרטים מנוונים”. הוא ממשיך בתזה הקרימינולוגית שלו וטוען כי “אדם מקועקע שהתאבד מרצונו, מת בעצם שנים מספר לפני שהספיק לבצע רצח”. ובאופן חריף יותר: “האבולוציה התרבותית היא שם נרדף לסילוק כל קישוט מחפצי היומיום”.

הפסיכולוג ארנסט ינטש במאמרו על הפסיכולוגיה של המאוים משנת 1909 ואחריו זיגמונד פרויד בשנת 1919, התעמקו  בתופעת “המאוים”  שהוא הזר והלא מודע המעורר חרדה בחיי האדם. לשיטתם תכנים מפחידים ובלתי נעימים שאין ברצוננו להתמודד עמם, משתקפים מדי פעם במפגשים במציאות ויוצרים תחושת איום. אמנם הפרשנות המילולית של המושג Unheimliche (המאוים) הוא “לא-מוכר”, אבל אפשר גם לראות את המושג כביטוי למה שאמור היה להיות נסתר אך יצא אל האור כמעין סוד שהתגלה. כך מתמזגים בביטוי שתי משמעויות מנוגדות – המוכר והמודחק. באופן דומה אקט הקעקוע מציף מעל פני השטח תכנים מודחקים, גולמיים. הקעקועים מהווים תזכורת יום-יומית על פני השטח לתכנים נפשיים ולפעמים אף לאפל והקשה שבחיים. כך מתגלמים הסודות הפרטיים ביותר ומגולמים על פני מצע העור. עדות ויזואלית סימבולית למה שקשה לבטא במילים. כך מהווה הקעקוע מעין “עור שני” שמשמש  לפעמים  כשריון מגן, וכאקט  של ריפוי והעצמה או  כ”מעטפת סבל” וביטוי לטראומה וכאב.

כפי שכבר ציינתי במאמרי “לחוות כאב באופן מבוקר“, מושגי הקעקוע בוחנים ומאתגרים את גבולות הגוף. כך נרקמת משמעות מיוחדת למונחים המקובלים של  “מסמן” ו”מסומן” – הגוף המקועקע  הופך למסמן ולמסומן גם יחד, האובייקט והסובייקט דרים כאן בכפיפה אחת.
בהקשרים אמנותיים מקומיים הנושא עלה באופן מובהק דווקא דרך טיפולם של אמנים ישראלים (“דור שני”) בשואה. המנגנון הנאצי מצא שימוש ציני לקעקועים והשתמש בהם לתייג (ו”לסמן” תרתי משמע), בני אדם כאובייקטים. הקעקוע השואתי מגלם דרך מנכרת ואכזרית להפוך בני אדם לחסרי זהות אישית, המון אדם מקוטלג ומתועד למטרות מנגנון מכאני חסר חמלה ואנושיות. מענה אמנותי חריף בהקשר זה עלה למשל בעבודתו של חיים מאור. בסדרה של עבודות פרפורמנס ופיסול קיים מאור התייחסות לקעקוע השואה ולמספר שקועקע על אביו. מאור אף יצר דיוקן מרטיט כשעל גב נראית מפת אושוויץ כאילו מקועקעת.

“העיסוק בשואה איננו עיסוק בה כזיכרון לאומי או כבעיה היסטורית שזוכה לביטוי אמנותי. אלא כמקרה פרטי אישי משפחתי שזוכה לביטויו מתוך חיפוש אחר הגדרת זהות, מתוך צורך, כורח, דחף פנימי, אובססיה, תרפיה וכולי. במילים אחרות, המניע האישי, העיסוק בזהות האישית או המודעות ל”צל” או ל”כפיל” המזנב או צמוד לגבם” (חיים מאור, “הצברים שלא הלכו בשדות” בתוך: “זיכרון סמוי/ זיכרון גלוי: תודעת השואה במדינת ישראל”, משרד הבטחון הוצאה לאור, 1998)

בצידו האחר של העולם אך בהקשר תרבותי דומה, האמן הסיני קין גא (נ. 1971) קיעקע על גבו את מפת סין. במהלך מרוץ מתמשך שערך, הוא קיעקע על פני רצף של זמן ומרחב את מפת סין על גבו, כמחאה על היחס הלא הומאני ורמיסת זכויות אדם שמפעילה הממשלה הסינית ביחס  לאזרחיה.

אמן נוסף המבקש להביא להתייחסות הצופה את נושא דיכוי הפרט על ידי החברה הוא האמן הספרדי סנטיאגו סיירה (נ. 1966). סיירה יצר סרט וידאו ותצלומי סטילס המתעדים פועלים קשי יום שהוזמנו בתשלום על ידי האמן לעמוד בשורה בצמוד לקיר עם הגב לקהל. האמן קיעקע קו רציף אחד מתמשך על גבם של הפועלים בנסיון להצביע על האופן שבו “מוחקת” החברה הקפיטליסטית את הפרט ומנצלת אותו. גם כאן הגב הוא המיקום הנבחר בהקשר למחיקת זהות אישית.

בצילום מפורסם מאוד מופיע גבה של האמנית האמריקאית קתרין אופי (1961). הצופה מתבונן בציור ילדים תמים לכאורה החרוט על עורה, כשלמעשה מדובר בקעקוע ללא צבע של ציור “מתיילד”. הקעקוע מייצר קונפליקט שבין הסימבוליקה הפשוטה והילדותית לבין אופן ההגשה האכזרי והכואב של הציור. האמנית, העוסקת רבות בחיי הקהילה ההומו-לסבית, מגישה לצופה בעבודה זו את כמיהתה למצוא בת זוג ולהקים עימה בית ומצליחה לעורר באופן מכמיר לב את זיכרונות טראומטיים של חווית ילדות.

ניתן אם כן לראות התייחסות דומה של כמה אמנים הפועלים בקצוות שונים (תרבותיים, מנטליים ופיזיים) של העולם, אך מתייחסים לסיטואציות שונות של דיכוי באמצעות קעקוע. האמנים בחרו בגב כמקום להטביע את חותם אות הקין של הדיכוי ואצל כולם עולה בעקבות זאת, הדמות, כחסרת פנים וזהות, וככזאת הנרדפת על ידי “צל” באמצעות של עיסוק בזיכרון אישי וזיכרון קולקטיבי.

משטור חברתי של גוף האישה עולה גם אצל האמנית הישראלית רעיה ברוקנטל (נ. 1975 ) תחת הקשרים של כשרות האכילה שממנה נגזרת גם כשרות מהותית פנימית. ברוקנטל יצרה עבודת וידאו שבה דמות לבושה במסכה של “מיס פיגי” מקעקעת על אישה אחרת את סימן הכשרות האמריקאי. העבודה מתייחסת לנושא הלגיטימציה התרבותית וחוקי המסורת מול מה שמוקע ממנה ויוצרת היפוכים שונים ביחס ל”איסורים”. הדמות המתקעקעת מקבלת “חותמת גומי” באמצעות סימן כשרות מקועקע, וזה כשלעצמו טומן בחובו פרדוקס: הקעקוע הרי אסור על פי ההלכה היהודית, אך כאן הוא מופיע כסימן הכשר. באותו האופן החזיר שהוא למעשה הדמות ה”מכשירה” בעבודה היא סמל של הטמא ובזוי ביותר בעולם היהודי. פעולת הקעקוע במקרה זה היא חודרנית ופולשנית והופכת את המעטפת של העור לגבול ממשי ואתי. הסימן שפיגי מקעקעת הוא סימן כשרות אמריקאי לאוכל. במובן הזה יש לכשרות מימד גלובלי כמו של אמנות פופ שבה ערכים מהותיים מקבלים מימד הפצה מכח האוניברסליות לכאורה של התרבות האמריקאית. הדימוי ה”פופ ארטי” של פיגי מרכך את העובדה שמדובר בחזירה החושפת את קשייה כחזירה וכאישה במדינת היהודים ומעלה לדיון את תופעת ה”אחר”.

ומחזירה לחזירים – האמן הבלגי וים דלבוי (נ. 1965) נודע בזכות האקט השערורייתי והבעייתי מאוד של קיעקוע חזירים. דלווי מייצר דימויים מושכים ודוחים בעת ובעונה אחת המייצרים אנטגוניזם וסתירה פנימית. לפי השמועה השתעשע דלווי ברעיון שערכו הכלכלי של החזיר יעלה בעקבות הפיכתו ל”אמנות”. ובכך מעלה לדיון את האספקט ה”כלכלי” של האמנות. דלווי (בדומה לסנטיאגו סיירה), משתמש במערכת הכלכלית ו”מנצל” אותה ביצירתו רק בכדי לחשוף את הנצלנות והכוחנות שבה. כך הוא יוצר היפוכים מטלטלים ביחס לשאלות של מוסר ואתיקה.

צירת קעקוע על העור היא חוויה חושית בעלת עוצמה. העור הוא איבר החישה הגדול ביותר בגוף, הוא גם מייצר את גבולות הגוף וההבחנה בין פנים ומבחוץ.  לעור תפקיד של קליטה והפנמה, כמו גם שידור ופליטה. אקט הקעקוע מנכיח חומרי נפש באופן צורני. דומה כי רעיון מופשט הנובע מנבכי נשמתו של המתקעקע/ת, הופך דרך הקעקוע לנוכחות יומיומית, פשוטה, וזו מאפשרת התבוננות מזככת. אמנים ומתקעקעים (או אמנים מתקעקעים), עושים אם כן פעולה שניתן להשוותה למסגור, זהו ארכיטיפ ממוקד של חוויה נפשית שמקבל ערך כ”מסמן חזותי”.

נסיים בדוגמא הפוכה דווקא, של אמנית אשר שאיפתה היא דווקא להעצים את האינדיבידואל ולהנכיח את דמותו האישית. אניסה אשקר עושה שימוש בפניה ובגופה כמצע סימון, ומעלה שאלות הקשורות לזהות חברתית, מגדרית ולאומית. בשנים האחרונות היא מבצעת בכל בוקר מעין פולחן, בעת שהיא מציירת (מקעקעת) על פניה כתב קליגרפי ערבי, צורת ציור מסורתית שהצמיח האיסלאם. בפעולה זו מצביעה אשקר על כוחו של המבט  – על חוויה של אינדיבידואליות ו”ניראות” על ידי האחר מול חוויה של “מחיקה” ושקיפות. אשקר מציינת ש”שנמאס לה שמסתכלים דרכה […] היה לי צורך גופני חזק לעשות משהו על הגוף שלי […] החירות נלקחת בשיניים ובציפורניים, ומחזירה אותך להיות חיה”.
 זוהי קריאה לחירות אינדיבידואלית, תרבותית ופמיניסטית כאחד, של אישה השואפת לריבונות על גורלה ולהתעלות מעל נסיבות חיים דכאניות. במובן זה, הקעקוע הוא סימון של ייחודיות ועל כן- פעולה של שחרור.

בספרו “השחור והשפה” עוסק הסופר הפוסט קולוניאליסט פרנץ פנון בבעיית הזהות והדימוי העצמי של “כל עם שעבר קולוניזציה – היינו כל עם שהתפתח בקרבו תסביך נחיתות בעקבות סתימת הגולל על תרבות המקום והמקור שלו – ניצב פנים אל פנים מול שפת האומה המתרבתת”. לדבריו “אדם שיש לו בעלוּת על שפה, יש לו אגב כך גם בעלות על העולם המתואר […] השפה היא “האל האבוד בבשר ודם”. אני חשה את עומק המשמעות של הביטוי הזה בהקשר של הקעקוע. האדם המקעקע את עצמו, לוקח, כפי שציין פנון, בעלות על הסמל המקועקע. הבעלות הגופנית על הסמל, יוצרת בעלות מאגית על כל מה שקשור אליו אינהרנטית. אימוץ שפה או סמל מסוים  וחריטתו בבשר יוצרת זהות ומפתחת תרבות במובנם העמוק ביותר.