ובו תדבק

הדעה הרווחת היא כי האמונה היהודית אוסרת על קעקועים באופן גורף. לראיה מוצג תמיד המשפט: “ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע לא תתנו בכם, אני ה'” (ויקרא י”ט, כ”ח). מאמר זו יביא עדויות שהופכות את הקערה על פיה, ויראה כי למעשה התקיימה תרבות קעקועים עממית בקרב יהודי המקרא.

מחקריו פורצי הדרך של חוקר המקרא, פרופ’ מאיר בר- אילן, מעניקים לנו ידע חדש בנושא הקעקועים בהקשר היהודי ומלקטים עבורנו אזכורים ופסקי הלכה למכביר במקרא ובספרות ההיכלות. הם שופכים אור חדש ומפתיע על תופעת הקעקוע היהודית, ומראים כי יהודים קדמונים נהגו ללא כל ספק לקעקע את עצמם בקעקועים מקודשים כחלק מעבודת האל.

כבר בספר בראשית (פרק ד’ פסוק טו’ ) בסיפור קין והבל מוצג רעיון הקעקוע לפחות מבחינה רעיונית: “וַיָּשֶׂם יְהוָה לְקַיִן אוֹת, לְבִלְתִּי הַכּוֹת-אֹתוֹ כָּל-מֹצְאוֹ.” קין הופך לנווד ולגולה הראשון בהיסטוריה, וזאת כאקט של ענישה וכפרה על שפיכות הדמים שביצע. לא נאמר מהי מהות ה”אות” אך כנראה שמדובר באות חיצוני כלשהו, מעין סימן זיהוי שאמור להגן עליו מפני פגיעה ממנה חושש קין. הסמל טעון בכפל משמעות: חושפני ומגן בעת ובעונה אחת (ראו מאמרי “אות קלון וסמל הגנה”).

בספר יחזקאל מתגלם רעיון הקעקוע כסימן זיהוי והגנה של צדיקים בסיטואציה המזכירה את “סדום ועמורה”. בהתגלות אלוהית שחווה הנביא יחזקאל בגלות בבל, הרחק מביתו, הוא מתאר: “ויאמר ה’ אלי: עב(ו)ר בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה. ולאלה אמר באזני: עברו בעיר אחריו והכו, אל תחס עיניכם ואל תחמלו… ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו”. (ספר יחזקאל ט’ ח’ ואילך). קשה לרדת לסוף משמעותו של הסיפור, אך לכאורה, נדרש יחזקאל על ידי “אלוהות” מסתורית אשר נגלית לו בחזון המרכבה, לרדת אל העיר ולסמן באופן ממשי את הצדיקים על מנת שלא יאונה להם כל רע בתהליך השמדת החוטאים.

במאמרו המכונן “חותמות מאגיים על הגוף בין יהודים במאות הראשונות לספירה”, כותב מאיר בר אילן כי התו על מצחי האנשים היה סימן אפוטרופאי להגנת הצדיקים, בדומה לסימן הדם על המשקופים והמזוזות ביציאת מצרים. בר אילן מציין כי ה”אות” בה כפי הנראה “סומנו” הצדיקים, היא האות האחרונה באל”ף בי”ת העברי הקדום, אשר חוקרים רבים משערים כי היא נראתה כ”שתי וערב” (+) בדומה לאות “א”.  נראה כי נבחרה אות זו בשל היותה הצורה הטבעית ביותר של סימון: שני קווים מצטלבים.

יתכן שגם האות שבה סומן קין הייתה האות האחרונה באל”ף בי”ת העברי הקדום (חיים מאור 2012). מוטיב קעקוע ה”איקס” חוזר על עצמו בכל תרבות קעקוע שבטית ברחבי העולם ללא יוצא מן הכלל. נדגיש כי זמן רב לפני הופעת הנצרות השתמש האדם הקדום באיקונוגרפית ה”צלב” ומשמעותה הבלתי מעורערת הינה בפשטות – פולחן השמש. אנימיזם הינה צורת האמונה הקדומה ביותר, טרום-התפתחות הדתות, והשמש הינה ארכיטיפ האלוהות הטהור ביותר בתפיסת עולם זו. ממנו נגזרת צורת האיקס או הצלב: תנועת הסיבוב האינסופית של גרמי השמיים.

בר אילן משער כי אנשי כת קומראן קעקעו עצמם בתווים שונים ומספרות ההיכלות המאוחרת עולה בבירור נושא הקעקוע המקודש. מי היו אם כן המתקעקעים היהודים הקדומים? כדי לקבל תשובה אפשרית לשאלה יש להבין את השתלשלות המסורות הכהניות במקרא: חוקרת המקרא והקבלה פרופ’ רחל אליאור כותבת כי “ספרות ההיכלות הקבלית היא החוליה האחרונה במסורת המרכבה המיסטית, שראשיתה בחזון המרכבה של יחזקאל, בשלהי ימי בית ראשון בגלות בבל, המשכה ב”שירות עולת השבת”, בברכות המלאכים, ספר חנוך, (צוואות השבטים ועוד נכסים אינטלקטואליים רבים אחרים שהובאו ונכתבו במערות קומראן) במחצית ימי בית שני, בתקופה שבה גלו מן המקדש בימי המחלוקת עם החשמונאים, וסיומה בקבוצת כתבים מיסטיים המכונים “היכלות” ו”מרכבה”, שחוברו אחרי חורבן בית שני בתקופת המשנה והתלמוד, ומיוחסים לר’ ישמעל בן אלישע הכהן גדול ולר’ עקיבא שעלה למרום, נכנס לפרדס ועלה למרכבה” (ר. אליאור, עמ’ 111). המשותף לכל מסורות אלו הוא שכולן נכתבו בידי חוגים כהניים שונים שנמנע מהם לשרת בקודש בעקבות גלות, חורבן או פרישה מהמקדש.

שינויים במשמעות של תרבויות קעקוע מתרחשים תמיד במקביל לשינויים היסטוריים ופוליטיים. לאור העדויות, אני נוטה לשער שהמחלוקת בנוגע ללגיטימיות של פעולת הקעקוע בתרבות המקראית בתקופה זו, נובעת משינויים בהגמוניה הכהנית במרוצת הזמן, אשר יצרו שינויים בטקסי פולחן מקודש וגרמו לקרע תרבותי. יתכן כי המסורות הכהניות המיינסטרימיות של אותה תקופה, שללו את פולחן הקעקוע ובחרו להגדירו כאקט פגאני (מנהג הגויים), בעוד שהמסורות הכהניות ה”גולות”, המרוחקות מבית המקדש/ או המתבדלות, שהחזיקו בדוקטרינות והגות עצמאית, עשו שימוש נרחב בקעקוע כפעולה שמאנית כחלק מן הפולחן המיסטי ההוליסטי.

רבים מן הכתובים שנמצאו בקומראן ונלמדו על ידי “קהילת היחד”, לא היו ידועים לנו לפני גילויים באתר זה. קהילת היחד החזיקה ספרייה עשירה ובה נכסים רוחניים ואינטלקטואליים חשובים לעין ערוך, וחבריה עסקו בלימוד, בהגות, בכתיבה ובתרגום. כתבים אלו מהווים את הבסיס להגות הקבלה המאוחרת. מהות הקבוצה נותרת עלומה ובמקומות מסויימים היא מתוארת כקהילה אידאלית, שוחרת שלום ומתבדלת, אך יש החולקים על אמיתות סברה זו (החוקרים נחלקים בדעותיהם האם מדובר בקהילת האיסיים או בבני צדוק). ישנה הנחה מעניינת כי מגילות קומראן מייצגות את מכלול היצירה היהודית הכתובה לפני תהליך הקנוניזציה והובאה למערות ים-המלח לפני המרד הגדול.

לפי אליאור אנו עדים לקרע חברתי עמוק על רקע שינויי הגמוניה בחילופי הכהונה הגדולה מבית צדוק לבית חשמונאי. זוהי מציאות תרבותית-דתית שסועה שעומדת בסימן התגבשותן של שלוש קבוצות עיקריות: הצדוקים, הפרושים והאיסיים. המינוי החדש של בני חשמונאי מצטייר כמינוי פוליטי שאינו חף משחיתות. הכהנים בני צדוק והפרושים מערערים על תוקפו שלא על פי הסדר המקראי ועל שפיכות הדמים הרבה שלא לצורך.

מצוי כאן קונפליקט בין תפיסות עולם משתנות ובין מנהגים תרבותיים וחקלאיים: מצד אחד נוהג המיינסטרים החדש לפי פולחני לוח ירחי. ומצד שני נוהגת התרבות הכהנית ה”מודרת” שירדה ל”שוליים”, על פי לוח השמש ולעיתים משלבת בין הלוח הירחי ללוח השמשי. מה משמעות אי-התיישבות ערכים אלה והאם ניתן לישב קונפליקט זה? אליאור מציינת בפירוש ששלשה נושאים מרכזיים אלה, שהיו בלב המסורת הכהנית היהודית, בגלגוליה המקראיים, הקומראניים וההיכלותיים – ונקשרו לפולחן שמיימי – נדחו ממסורת המשנה, נדחקו לשוליים, נמחקו או עמדו בסכנת גניזה במסורת החכמים.

אריק וויס

סביר בהחלט כי מדובר בהדרה פוליטית של אותם ימים המתבטאת בקנוניזציה של מנהגים מסויימים לעומת הדרתם של מנהגים אחרים. אפשרות אחרת היא אי מוכנותה של החברה לקבל תכנים רוחניים מסוימים. גרשום שלום מדבר על המתח המצוי בין מיסטיקה לבין הסמכות הדתית. הוא מצביע על ההתנגשות בין המיסטיקאי לבין החיים הדתיים של זמנו וחברתו.

יתכן כי אותם כתבים ומנהגים המתייחסים לפולחני השמש הקדומים, נדחקו הצידה או הוגדרו כ”ספרות חיצונית” משום שבמידה רבה הם סימלו את מנהגי העולם העתיק. יתכן כי ההנהגה החדשה ביקשה להדגיש קידמה וחידוש במסורת המקראית, ועל כן נדחקו לשוליים מסורות שלא התיישבו עם תפיסות עולם חדשות. כפי שאומר ג. שלום, למיסטיקה יש שני צדדים מנוגדים המשלימים זה את זה: צד שמרני וצד מהפכני.
כמה מאות שנים מאוחר יותר, בספרות ההיכלות מופיעה “החתמת הגוף” בצורות מגוונות ביחס לצורת החתימה והן ביחס ליעודה, ומקבלת אופי דרמטי במיוחד: בחיבור “מעשה מרכבה” שהינו מהנושאים החשובים בספרות ההיכלות מופיע נושא קעקוע הגוף כחלק בלתי נפרד מפולחן מקודש: מלאך מסביר לרבי ישמעל, כי מי שמבקש לעצמו את הכניסה לחזון המיסטי נדרש לצום ארבעים יום בתענית, לאכול מעט, לטבול כ”ד טבילות, להתפלל בדבקות בכל ליבו ו”לחתום את עצמו בחותמות שלו”.

דוגמאות נוספות אצל התנאים: “הכותב כתובת קעקע, כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב – אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם”. פרופ’ בר אילן מפרש את הדברים בשני אופנים: האחד: אסור לקעקע את שם ה’ על הגוף וזהו פשוטו של מקרא ומכך עולה כי אם נעשתה כתובת קעקע סתמית – אין בכך איסור. השני: אין האיסור מתייחס לשמו של ה’ כי אם לשם של עבודה זרה.
כלומר, עולה מכך כי החכמים הקדמונים הכירו מנהג זה של כתיבת שם ה’ על הגוף ואף שהתייחסו לכך בהלכותיהם. במקרים מסוימים נראה כי כתב הלכה מדגיש כי קעקוע הינו מותר ובלבד שמטרתו הוא כאספקט של עבודת האל וכי רק קעקועים של עבודה זרה אסורים. במקום אחר מצוין כי ה’ גילה לתלמידים מראות מן הגהנום, והם נפלו על פניהם, בכו והתעלפו במשך ארבעים יום וארבעים לילה, ו”לאחר מכן הקימם ה’ והם חתמו את פניהם”. בר אילן סובר כי צירוף של חזון מיסטי עם חתימת הגוף באות, מציין את מי שחווה את החוויה האלוהית.

אנו רואים אם כן כי “החתמת הגוף בחותמות” כפי שמתכנה קעקוע בספרות ההיכלות, נושאת אופי מאגי ברור, ויש אזכורים המציינים כי החתימה נעשתה בפלגי הגוף השונים כולל המצח (מוטיב זה של קעקוע המצח בסימן האיקס חוזר בכל תרבות קעקוע בעולם). מדבריו של ר’ ישמעל נראה כי מהות הקעקוע הייתה שם האלוהים בצורה מקודדת, באופן דומה לתרבויות מאגיות לא יהודיות. מטרת קעקועים אלו הייתה לפי בר אילן, “כרטיסי מעבר” וכניסה למלכות השמיים, במלים אחרות- טקסי חניכה.

ר’ ישמעל מצהיר, כשהוא משתמש בגוף “ראשון”: “ז’ חותמות חתמתי עצמי בשעה שירד המלאך פדקרס מלאך הפנים”. משמעות הדברים האמורים נותרת אניגמטית, באילו “חותמות” מדובר? ללא כל ספק ניתן לחוש שההצהרה נאמרת מתוך מבע רגשי אותנטי וחוויה אישית. ניתן אף לומר טרנס או התגלות. האם מדובר בחותמות ממשיות או במטפורה? אזכורים אלו מגיעים לשיאם ביצירה הספרותית המיסטית “מעשה מרכבה”: בתיאור השערים השמיימים אשר עובר הצדיק במעמד המלאכים. הכתוב מתאר שערים להיכלות, אשר עליהם מופקדים מלאכים העומדים בשער ומצפים לעוברים בהם. המתעלים בשערים (“היורדים במרכבה”) נדרשים להציג “חותמות” שונות בפני המלאכים המוכיחות את מוכנותם וראויותם לעבור דרך ההיכלות בטקס החוזר על עצמו. ה’ יושב על כסאו בהיכל השביעי. החזון המיסטי (“רז הגדול הזה”) מתואר באופן קונקרטי, כמרחב גיאוגרפי ממשי לעתידים לעבור בו.

תיאורים של מעבר רוחני בין-מימדי חוזרים על עצמם בטקסטים מגוונים בתרבויות שונות. חווית ה”בארדו” ב”ספר המתים” הטיבטי, ה”דואט” ב”ספר המתים” המצרי, מתארים את דרכה של הנשמה מהחיים האלה לעולם הבא דרך שערים וישויות שמיימיות.

ההדרכה הקונקרטית “לחתום” עצמך ולהתפלל לפני הכניסה ל”חיזיון” בנויה כטקס חניכה בעל מבנה, סדר וארגון לכל דבר ודומה מאד למנהג השבטי להתקעקע על מנת לנטרל את השפעתן של רוחות מזיקות ולזמן את הגנתן של רוחות מיטיבות.

המספר של ספרות ההיכלות מיוחס לחנוך בן ירד, הצדיק שהתעלה והפך למלאך הנעלה מטטרון, הנשגב כמעט כאלוהות עצמה. במדע הגיאומטריה המקודשת, “קוביית מטטרון” הינה צורה גיאומטרית מתמטית מורכבת – חותם בפני עצמו אשר בתוכו מוטבע “עץ החיים” הקבלי. ה”חותמות” שעונד החוצה את ההיכלות השמיימיים מהווים את אמצעי התקשורת עם המלאכים השומרים. החותם/קעקוע הינו בד בבד סמל סטטוס רוחני וסמל הגנה. בהמשך “מעשה מרכבה” מתוארים גם המלאכים עצמם כבעלי “חותמות”: “…וד’ חותמות שם המפורש בידיהם, שנים על פתח ופתח”.

בחיבור “שיעור קומה” שבספרות ההיכלות, חיבור העוסק בצורתה ה”פיזית” של האלוהות, כתוב בפירוש כי “על ליבו (של ה’) כתובים שבעים שמות […] ועל מצחו שבעים אותיות”. נמצא כי העוסקים בחזיונות בעת העתיקה נוהגים היו לתאר את בוראם בצלמם וממילא לחקותו: במילים אחרות: האל עצמו מתואר כמי שעל גופו האנתרומורפי מוטבעות אותיות והתורה עצמה. בר- אילן מביא לכך דוגמאות נוספות:
“…קודם שניברא העולם, לא נברא כסף וזהב, אלא הייתה כתובה על זרועו של הקב”ה”.

בר אילן מעלה תהייה מדוע עדויות אלו אינן זוכות להתייחסות מעמיקה בקרב חכמים. בספרה “זיכרון ונשייה” מבקשת רחל אליאור להעלות מ”תהום הנשייה” את קולם של “הנשכחים, המושתקים, המודרים והמובסים, שספריית ספרי הקודש שלהם נמצאה במערות קומראן, לחופי ים המלח […] אחרי שנעלמה כמעט לגמרי מן ההיסטוריה היהודית ומן הנתיבים המרכזיים של הזיכרון המשותף במשך אלפיים שנה […] הקולות העולים […] מגלים זווית ראיה שונה לחלוטין על “ההיסטוריה של הדברים כפי שהיו באמת” (עמ 26). לאור עדויות אלו, קיים יסוד סביר להאמין שהתקיימה תרבות קעקוע מקראית שנשכחה מלב התודעה, שליוותה אירועים היסטוריים אלה.

ברצוני להודות לפרופ’ מאיר בר- אילן

יסמין ברגנר היא אמנית, מקעקעת וחוקרת תרבות קעקוע